El hallazgo de Muhammad Ali al-Samman.

En diciembre de 1945 — el mes exacto no está documentado con certeza, aunque la tradición oral de la familia Al-Samman sitúa el hallazgo en diciembre — un hombre llamado Muhammad Ali al-Samman salió de madrugada con su hermano Khalifa Ali y varios vecinos del pueblo de Al-Qasr, cerca de la ciudad de Nag Hammadi en el Alto Egipto, para cavar sabakh — el abono orgánico que se extrae de las ruinas antiguas y que los campesinos egipcios usaban para fertilizar sus campos.

Fue al pie del acantilado de Jabal al-Tarif, una formación de piedra caliza horadada de tumbas de la época faraónica que los aldeanos conocían como lugar de trabajo habitual. El azadón de Muhammad Ali golpeó algo sólido bajo la tierra. Era una jarra de arcilla de aproximadamente sesenta centímetros de altura, sellada con brea, del tipo que la tradición funeraria egipcia usó durante milenios para conservar objetos de valor. Muhammad Ali dudó antes de abrirla — la tradición popular del Alto Egipto asociaba las jarras selladas con djinn, con espíritus que podían escapar si el sello era roto. Luego pensó que podía contener oro. La rompió con el azadón.

Lo que salió de la jarra no era oro en ningún sentido que Muhammad Ali al-Samman pudiera reconocer en ese momento: doce libros encuadernados en cuero, más las páginas sueltas de un decimotercero, todos hechos de papiro comprimido y cosido entre cubiertas de cuero de gacela. Muhammad Ali los llevó a casa, los apoyó contra la pared del corral, y su madre usó parte de ellos para encender el fuego aquella noche. Cuántas páginas se quemaron en ese fogón del Alto Egipto en diciembre de 1945 es algo que ningún especialista ha podido calcular. Lo que sobrevivió — lo que Muhammad Ali llevó al mercado de antigüedades de El Cairo, lo que pasó por varias manos y eventualmente llegó a los especialistas que entendían lo que tenían — fue suficiente para cambiar la historia del estudio del cristianismo primitivo con la misma permanencia con que el descubrimiento de los Manuscritos del Mar Muerto, casi simultáneo, cambió la historia del estudio del judaísmo del Segundo Templo.

Los trece códices de Nag Hammadi contienen cincuenta y dos textos escritos en copto — la forma tardía del egipcio antiguo escrita con caracteres griegos — que los especialistas identificaron como traducciones del siglo IV de originales griegos considerablemente más antiguos, probablemente del siglo II de la era común. Entre ellos: el Evangelio de Tomás, el Evangelio de Felipe, el Evangelio de la Verdad, el Evangelio de los Egipcios, el Apócrifo de Juan, la Pistis Sophia en fragmentos, el Trueno: Mente Perfecta, el Evangelio de María — que técnicamente no forma parte de la biblioteca de Nag Hammadi sino de un códice diferente encontrado en Egipto décadas antes, pero que los especialistas estudian en el mismo conjunto. Textos que la tradición cristiana había declarado heréticos, que los obispos del siglo IV habían ordenado destruir, que durante dieciséis siglos habían existido solo como citas indirectas en los escritos de los teólogos que los refutaban. Ahora estaban completos, en el desierto donde alguien los había escondido cuando la destrucción comenzó, esperando en su jarra de arcilla a que alguien buscara abono en el lugar equivocado.

La pregunta sobre quién enterró esa jarra y cuándo tiene una respuesta que los especialistas en historia del cristianismo primitivo consideran razonablemente bien establecida. El monasterio de Pachomio — el padre del monasticismo cristiano cenobítico, el primero en organizar comunidades de monjes bajo una regla escrita — estaba situado a pocos kilómetros del lugar del hallazgo, en Chenoboskion. En el año 367, el obispo Atanasio de Alejandría envió su Carta Festal anual a los monasterios bajo su jurisdicción, en la que por primera vez en la historia del cristianismo listó los veintisiete libros del Nuevo Testamento que consideraba canónicos y ordenó que todos los textos que no aparecieran en esa lista fueran destruidos. El Evangelio de Tomás no estaba en la lista. El Evangelio de Felipe no estaba en la lista. Ninguno de los cincuenta y dos textos de Nag Hammadi estaba en la lista. La hipótesis que los especialistas — incluyendo a Elaine Pagels en Los Evangelios Gnósticos (Random House, 1979) y a James Robinson, editor general de The Nag Hammadi Library in English (Harper & Row, 1977) — consideran más probable es que algún monje del monasterio de Pachomio, en lugar de destruir los libros que había en la biblioteca conventual, los metió en una jarra, selló la jarra con brea, y la enterró al pie del acantilado de Jabal al-Tarif. No se sabe el nombre del monje. No se sabe si lo hizo por desobediencia, por piedad hacia los textos, o simplemente por incapacidad de destruir libros que había leído y que no podía creer que fueran lo que Atanasio decía que eran. Lo que hizo fue preservar durante dieciséis siglos el registro de cómo el cristianismo pensó sobre sí mismo antes de que el proceso de canonización decidiera qué versión del cristianismo era la correcta.

El Evangelio de Tomás es el texto que más radicalmente reorienta la conversación sobre el Jesús histórico, y es también el que más directamente ilustra la diferencia entre lo que los textos de Nag Hammadi dicen y lo que los cuatro Evangelios canónicos dicen. No tiene narrativa: no hay infancia, no hay ministerio en Galilea narrado secuencialmente, no hay entrada en Jerusalén, no hay Pasión, no hay Resurrección. Es una colección de ciento catorce logia — dichos, sentencias, parábolas — introducidos cada uno con la misma fórmula: "Jesús dijo." Su primer verso es una promesa y una amenaza simultáneas: "Quien encuentre la interpretación de estas palabras no probará la muerte." No la fe, no el bautismo, no la adhesión a una comunidad. La interpretación. El acto intelectual y espiritual de encontrar el sentido de lo que se dice. El Evangelio de Tomás pone en el centro de la salvación no la obediencia sino la comprensión.

Los especialistas llevan más de setenta años debatiendo la fecha de composición del Evangelio de Tomás y su relación con los cuatro Evangelios canónicos. El consenso mayoritario — representado por académicos como John Dominic Crossan en The Historical Jesus (Harper San Francisco, 1991) y Helmut Koester en su introducción a The Nag Hammadi Library in English — sitúa el núcleo del texto entre el año 50 y el año 100 de la era común, lo que lo haría aproximadamente contemporáneo del Evangelio de Marcos (ca. 70) y del Evangelio de Juan (ca. 90-100), y posiblemente anterior a algunos de ellos. Una minoría significativa de especialistas, incluyendo a April DeConick en Recovering the Original Gospel of Thomas (T&T Clark, 2005), argumenta que el Evangelio de Tomás preserva una colección de dichos de Jesús que es independiente de la tradición sinóptica — es decir, que no deriva de Marcos, Mateo ni Lucas sino que accede a una fuente oral diferente. Si eso es correcto, el Evangelio de Tomás no es una herejía tardía que distorsionó el mensaje original. Es un testigo paralelo e independiente de lo que Jesús dijo, tan antiguo o más antiguo que los Evangelios que el canon preservó.

Lo que el Evangelio de Tomás dice que Jesús dijo sobre el Reino de Dios es lo que más directamente contrasta con la imagen que los Evangelios canónicos construyeron. En Marcos, el Reino de Dios es una realidad futura e inminente: "El tiempo se ha cumplido, y el reino de Dios se ha acercado; arrepentíos y creed en el evangelio." En Mateo, es un estado al que se entra mediante la justicia: "Bienaventurados los pobres en espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos." En el Evangelio de Tomás, el logion 3 dice algo completamente distinto: "Si los que os guían os dicen: 'He aquí que el reino está en el cielo', entonces las aves del cielo os precederán. Si os dicen que está en el mar, entonces los peces os precederán. Pero el reino está dentro de vosotros y fuera de vosotros." Dentro y fuera simultáneamente. No en un futuro escatológico. No en el cumplimiento de condiciones morales. Presente, ahora, interior y exterior a la vez. El logion 113 dice explícitamente: "Sus discípulos le dijeron: '¿Cuándo llegará el reino?' Jesús dijo: 'No viene con una expectativa. No se dirá: 'He aquí, aquí está' o 'He aquí, allá está'. Más bien, el reino del Padre está extendido sobre la tierra, pero los hombres no lo ven.'" La extendido sobre la tierra. No arriba. No después. Aquí, ahora, invisible no porque esté ausente sino porque los ojos que lo buscarían en el cielo no saben mirar a sus pies.

El logion 77 del Evangelio de Tomás es el que los comentaristas citan con más frecuencia fuera del contexto académico porque tiene la estructura de un aforismo que la traducción no destruye: "Jesús dijo: Yo soy la luz que está sobre todas las cosas. Yo soy el todo. Del mí procedió el todo, y hasta mí el todo ha llegado. Hended un leño: yo estoy allí. Levantad una piedra, y me encontraréis allí." Hended un leño, yo estoy allí. Levantad una piedra, y me encontraréis allí. La presencia divina no en el templo, no en los sacramentos, no en la mediación de ninguna institución. En la madera que el carpintero corta. En la piedra que el albañil mueve. Una teología de la inmanencia radical que los padres de la Iglesia del siglo II clasificaron como panteísmo herético y que el misticismo cristiano medieval — Maestro Eckhart, Hildegarda de Bingen, Juliana de Norwich — encontró caminos de expresar dentro del canon sin haber leído nunca ese logion, lo que sugiere que la experiencia que describe es más antigua que cualquier texto que intente describirla.

El Evangelio de Felipe — otro de los textos de Nag Hammadi, probablemente del siglo III aunque con material más antiguo — es el que contiene la referencia más citada y más debatida de todos los textos gnósticos: la que describe a María Magdalena como koinonos de Jesús, palabra griega que puede traducirse como compañera, consorte, pareja. El texto está parcialmente dañado en el pasaje relevante, lo que ha generado un debate que oscila entre la sobriedad académica y la especulación popular que el libro de Dan Brown llevó a millones de lectores en 2003. Lo que los especialistas — incluyendo a Marvin Meyer en The Gospels of Mary (Harper San Francisco, 2004) — señalan con consistencia es que el Evangelio de Felipe no describe una relación sexual entre Jesús y María Magdalena: lo que describe es una relación de discipulado privilegiado, de comprensión espiritual que excede la de los otros discípulos, de cercanía que los otros discípulos encuentran perturbadora. Que el texto describa esa cercanía con una palabra que en el griego del período también puede tener connotaciones conyugales es significativo, pero la interpretación directamente sexual es una lectura que el texto no sostiene sin violencia filológica.

El Trueno: Mente Perfecta — catalogado como VI,2 en la biblioteca de Nag Hammadi — es el texto que más directamente desafía cualquier categorización religiosa convencional y que la especialista en budismo comparado Anne McGuire, en su contribución a The Nag Hammadi Library in English, describe como uno de los textos más extraños del corpus completo del pensamiento religioso antiguo. Es el monólogo de una figura femenina divina que se presenta en series de paradojas: "Yo soy la primera y la última. Yo soy la honrada y la despreciada. Yo soy la ramera y la santa. Yo soy la esposa y la virgen. Yo soy la madre y la hija." Sin narrativa, sin argumento, sin sistema teológico visible: solo la voz de algo que contiene los contrarios, que no puede ser capturado por ninguna categoría porque es la fuente de todas las categorías. Los especialistas en literatura religiosa comparada lo han relacionado con la tradición de la diosa Isis en el Egipto helenístico, con la figura de la Sabiduría (Sophia) en la tradición bíblica del libro de los Proverbios y del Eclesiástico, y con las formulaciones de lo femenino divino en el tantrismo hindú. No porque el texto sea sincrético en el sentido moderno del término, sino porque la experiencia que intenta describir precede a cualquiera de esas tradiciones e iguala a todas.

La teóloga y profesora de la Universidad de Harvard Elaine Pagels, cuyo Los Evangelios Gnósticos fue publicado en 1979 y ganó el National Book Award, es la académica que más hizo por llevar el contenido de Nag Hammadi al lector no especialista sin traicionar su complejidad. Lo que Pagels argumenta en ese libro — y lo que la evidencia de los textos sostiene con independencia de cualquier posición teológica — es que el cristianismo del siglo II no era la tradición unificada con una doctrina clara que la historia institucional posterior presentó. Era un conjunto de comunidades con concepciones radicalmente distintas de quién era Jesús, qué significaba su muerte y resurrección, qué era la salvación y cómo se alcanzaba, cuál era el rol de las mujeres en la comunidad, si la jerarquía episcopal era una estructura necesaria o un obstáculo para la experiencia espiritual directa. Los textos de Nag Hammadi representan algunas de esas concepciones — las que el proceso de canonización del siglo IV declaró incompatibles con la tradición que eligió como ortodoxa. La pregunta que Pagels formula y deja abierta es: ¿incompatibles con qué? ¿Con la experiencia de Jesús tal como la tuvieron sus contemporáneos, o con la estructura institucional que la Iglesia necesitaba construir para sobrevivir en el Imperio Romano?

La respuesta del Concilio de Nicea del año 325 a esa pregunta fue institucional antes que espiritual. Constantino I convocó el Concilio no primariamente para resolver disputas teológicas abstractas sino para unificar la religión del Imperio, que acababa de legalizar después de tres siglos de persecución. Un Imperio con cientos de versiones del cristianismo competitivas era un Imperio con cientos de fuentes potenciales de conflicto civil. Una versión única, autorizada, con una jerarquía clara y un canon cerrado, era un instrumento de cohesión política. El Concilio de Nicea no decidió qué textos eran verdaderos. Decidió qué textos servían a la estructura que el Imperio Romano Cristiano necesitaba construir. Los textos que describían el Reino de Dios como una experiencia interior disponible sin mediación institucional, los textos que ponían a una mujer como el discípulo de mayor comprensión espiritual, los textos que describían la divinidad como algo presente en cada piedra y en cada trozo de madera — esos textos no eran compatibles con una Iglesia que necesitaba obispos, sacramentos, jerarquía y la distinción clara entre clérigos que mediaban lo sagrado y laicos que lo recibían.

Cuando el monje del monasterio de Pachomio enterró su jarra en el desierto del Alto Egipto en algún momento después del año 367, estaba haciendo algo que probablemente entendía como un acto de preservación en sentido doble: preservar los textos de la destrucción física, y preservar la posibilidad de que alguien en algún futuro que no podía imaginar los leyera sin el filtro de la condena. Lo que no podía saber es que ese futuro llegaría en la forma de un campesino que buscaba abono y que cuya madre quemaría parte de los textos antes de que nadie entendiera lo que eran. La historia de la transmisión de los textos más importantes del mundo tiene esa calidad repetidamente: el peligro no viene solo de los que quieren destruirlos deliberadamente. Viene también de los que no saben lo que tienen en las manos.

Muhammad Ali al-Samman murió en 2014 sin haber recibido compensación económica significativa por el hallazgo que cambió la historia del estudio del cristianismo primitivo. En la última entrevista que dio, al periodista y académico Jean-Yves Leloup, describió el momento en que rompió la jarra con el azadón con la misma indiferencia con que podría haber descrito cualquier mañana de trabajo en los campos del Alto Egipto. No sabía lo que había encontrado. Lo que encontró llevaba dieciséis siglos esperando a que alguien que no supiera lo que buscaba llegara al lugar correcto buscando otra cosa.

El monje sin nombre que enterró la jarra y Muhammad Ali al-Samman que la rompió son los dos guardianes de esos textos — el que los escondió para que sobrevivieran y el que los encontró sin saber que estaban escondidos. Entre los dos, dieciséis siglos. Entre los dos, cincuenta y dos textos que dicen cosas que la tradición oficial del cristianismo lleva dos mil años sin haber dicho — o que dijo en sus márgenes, en sus místicos, en los que siempre volvían al logion que ningún concilio pudo borrar completamente porque ningún concilio llegó al fondo de esa jarra:

Levantad una piedra, y me encontraréis allí.

De la red.

Fuentes documentadas:

¹ Robinson, James M. (editor general) — The Nag Hammadi Library in English. Harper & Row, San Francisco, 1977. Edición académica de referencia de todos los textos de la biblioteca de Nag Hammadi, con introducciones especializadas por texto.
² Pagels, Elaine — The Gnostic Gospels. Random House, Nueva York, 1979. Traducción castellana: Los Evangelios Gnósticos. Crítica, Barcelona, 1982. National Book Award 1980.
³ Layton, Bentley — The Gnostic Scriptures: A New Translation with Annotations and Introductions. Doubleday, Nueva York, 1987. Análisis filológico y contextual de los textos gnósticos principales.
⁴ DeConick, April D. — Recovering the Original Gospel of Thomas: A History of the Gospel and Its Growth. T&T Clark, Londres, 2005. Argumento académico sobre la anterioridad e independencia del Evangelio de Tomás respecto a la tradición sinóptica.
⁵ Crossan, John Dominic — The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant. Harper San Francisco, 1991. Uso del Evangelio de Tomás como fuente para la reconstrucción del Jesús histórico.
⁶ Koester, Helmut — Introduction to the New Testament, Vol. 2: History and Literature of Early Christianity. Walter de Gruyter, Berlín, 1982. Contextualización del Evangelio de Tomás en el panorama del cristianismo del siglo II.
⁷ Meyer, Marvin — The Gospels of Mary: The Secret Tradition of Mary Magdalene, the Companion of Jesus. Harper San Francisco, 2004. Análisis del Evangelio de Felipe y el término koinonos referido a María Magdalena.
⁸ McGuire, Anne — "Thunder, Perfect Mind", introducción y comentario en The Nag Hammadi Library in English. Harper & Row, 1977. Análisis comparativo del texto con tradiciones de la diosa Isis y la Sophia bíblica.
⁹ Atanasio de Alejandría — Carta Festal 39, año 367 d.C. Primera lista completa del canon del Nuevo Testamento con orden de destrucción de los textos no incluidos. Texto griego en Patrologia Graeca, Vol. 26.
¹⁰ Eusebio de Cesarea — Historia Ecclesiastica, ca. 313 d.C. Contexto histórico del proceso de canonización del Nuevo Testamento y el Concilio de Nicea del año 325.